[心得] 老學在中國歷史中的發展(由先秦至晚明)

看板Confucianism作者x11 (澡雪精神)時間19年前 (2004/12/16 15:24)推噓1(1推 0噓 0→)

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關於老學在歷史詮釋脈絡層面的發展上，則由於在其發展伊始之時，便因時代環境的影響而有老莊學派以及黃老學派等派別的區分，前者著重於自然無為之道以及個人精神自由而近於養生家言，與後來歷史發展上的魏晉玄學以及道教內丹思想較為相近；而後者則形同政治哲學，因而在後來的歷史發展中便將申、韓形名之術以及兵家權謀之論歸於其下，以是又名之為道法思想。而在後來歷史的發展中，由於分別對於老學這兩種不同的思想脈絡有不同的著重點以及詮釋角度，故而也連帶的影響了老學在歷史上的評價。老子之學最早為之解說者，可見之於《莊子‧天下篇》：以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居，古之道術有在於是者，關尹、老聃聞其風而悅之，建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。關尹曰：「在己無居，形物自著。其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人，而常隨人。」老聃曰：「知其雄，守其雌，為天下谿；知其白，守其辱，為天下谷。」人皆取先，己獨取後，曰受天下之垢；人皆取實，己獨取虛，無藏也故有餘，巋然而有餘。其行身也，徐而不費，無為也而巧笑；人皆求福，己獨曲全，曰苟免於咎。以深為根，以約為紀，曰堅則毀矣，銳則挫矣。常寬容於物，不削於人。可謂至極，關尹、老聃乎，古之博大真人哉！莊子此處對於老子學術中心思想的掌握，與後來荀子對於老子學術思想的評論：「老子有見於詘，無見於信」，其實都是針對老學中所表現出來「反者道之動，弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無」的尚柔思想的精確掌握。然而兩者對於老子思想的論述立場則有些差距存在，莊子對於老學的論述主要在於謙退無為之道上的描繪，而荀子則將之引介入於政論之中。繼莊子、荀子之評介老子思想後，最早為《老子》一書作註解者當屬韓非＜解老＞、＜喻老＞兩篇，韓非之註解《老子》主要以法、術、勢等刑名權謀之道解之，蓋擠老子於權謀論者也。如《韓非子‧喻老》篇中解老子第三十六章：「將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之；是謂微明」為：越王入宦於吳，而觀之伐齊以弊吳，吳兵既勝齊人於艾陵，張之於江濟，強之於黃池，故可制於五湖，故曰：「將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之。」晉獻公將欲襲虞，遣之以璧馬；知伯將欲襲仇由，遣之以廣車，故曰：「將欲取之，必固與之」。韓非在此處對於老子的詮釋明顯的帶有權謀的意味，而對於老子同章之後「……魚不可脫於淵。國之利器，不可以示人」的這一段的詮解，韓非則以勢、法之術解之，以為人君若能善用之，則可以免於邦亡身死或為人臣所乘。從荀子以政論的立場來檢視老學的弊端以及韓非以權術的角度來詮釋老學的思想脈絡來看，可以明顯的看到這一時期黃老之學相混融的情形。而此一時期對於老學思想的改造，則主要為稷下學派以議學或議政為手段而分別將黃帝、老子、管子等等學術思想雜揉而成為為政治服務的黃老道德之術，於是老學便在這種學術氛圍下，轉為具有帝王南面之術的政治哲學。而自此以下論老學者如：劉安以"所謂無為者，不先物也；所謂無不為者，因物之所為"解之、司馬談採"去健羨，絀聰明，釋此而任術"之法觀之、司馬遷以申、韓皆源於道德而不若老子 "深遠"以視之、班固則逕以"此君人南面之術"稱之……等等，都不可避免的採取了以政治權術的觀看角度來看待老學。到了東漢初期嚴君平作《老子指歸》、《老子注》二書之時雖仍免不了以"理國之道"來闡釋老學，然而除此之外嚴君平對於老學的詮釋其實還參雜了儒家的忠孝觀以及《易傳》的思想，而前者則開啟了老學與儒學之間的初步會通，至於後者則開啟了此下魏晉玄學將《老》、《莊》、《易》三者熔鑄於一爐的風氣，是則由此我們可以推見其在老學思想發展史中佔有重要性的地位。由於嚴氏開啟了將《周易》引介入老學中的風氣，因此到了東漢後期除了經學大師鄭玄以老學解《周易》之外，馬融、虞翻等碩學大儒更是在"以義理解經"的大纛之下積極為《老子》作注，因而形成東漢後期以至於魏、晉、隋、唐老學的復興以及大盛。魏晉時期對於老學的研究主要在於以之建構玄學中的"有無"、"體用"、"本末" 、"一多"、"言意"、"動靜"以及"自然與名教"等等論說的範疇，故而在正始時期由何晏、王弼所開展的以無為本的貴無說，即是站在老學對於"有無"的論述基礎上並融合了《易經》的相關課題而加以改造發展出來的，此外在"自然與名教"的政治社會調和上則採老學"無為之治"的觀點以緩和曹魏之"術兼名法"的政治手腕。唐代對於老學的相關研究方面，則除了唐室對於老子的尊崇以及學術上繼續深化魏晉以後在三教互補以及三教合流的發展脈絡之外，另外對於老學在道教、政治以及兵學的應用方面，都產生了不少相關的論述著作。從秦漢以至於隋唐時期的老學發展史來看，我們可以發現除了魏晉時期的玄學發展之外，黃老道法思想一直是老學發展中的主要脈絡所在，因此對於老學便易於以帝王南面的權謀之術視之，故而到了唐玄宗解老之時則逕以探討帝王如何律己、用人、治民等等南面之術詮釋之，而其後的王真更是以兵貴慎密、陰謀詭道之術將老學與兵學相提而論，是則可以想見道法思想在此間老學史中的影響力。而另外在東漢末年所興起的道教神仙煉丹之術，則由於近於老莊思想一脈，故而此下之《老子河上注》、葛洪《抱朴子》及葛仙公《老子序決》，甚至是唐代道教丹鼎、符籙等派別，對於養生方面的思想都是相當的重視。至於老學與《易傳》之間的關係，則在嚴君平以老學比附《易傳》的情形下，逐漸開啟了兩者的會通之門，其後再經由魏晉玄學在義理上將兩者熔鑄於一爐的過程，因而使得此後的老學可以透過《易傳》的媒介而取得了與儒學之間的對話。然而到了中唐以後，在韓愈以經由對於老學（主要的是道法思想方面）的批判而建立儒學權威的論述方式下，使得前此老學與儒學之間的會通在此出現了難以彌綸的裂縫，並直接影響了此後儒學對於老學的觀看角度，以及兩者之間的對待方式。在宋代眾多關於老學的看法以及相關著作中，當以程顥、程頤、王安石、王雱、蘇轍、朱熹等人的觀點對於老學此後的發展最具有影響力，而在這些觀點之中程顥、程頤以"竊弄闔闢者也"及"入權詐之道"視之、王安石則"力求將老子與申韓刑名法術之學相會通而與三晉黃老同歸一旨"，顯然可以看出三者是將老學置於道法一脈思想之中來論述的。而後來王雱當其父主政之時，刻其《老子注》一書欲上知其能而延之以經筵之職，以及蘇轍以"老子之學，重於無為，輕於治天下，是以仁不足愛，而禮不足敬，韓非氏得其所以輕天下之術，遂至殘忍刻薄而無疑"的觀點視之，顯然可以看出兩者對於老子的觀點仍然免不了受到上述諸人的影響。然而在兩者的老學主要著作中，王雱卻是以《易傳》中的思想來詮釋並註解《老子》一書，而蘇轍則採儒家《中庸》之道以及佛家禪宗傳燈之說解之，故而其兄蘇軾讀其書後云："使戰國有此書，則無商鞅；使漢初有此書，則孔子、老子為一；使晉、宋間有此書，則佛、老不為二"，是則可以想見王雱、蘇轍兩者《老子注》中彌縫三教的思想。而此下朱熹則對於蘇轍書中彌綸之旨大不以為然，以為老子之學主於"虛靜無為、謙沖自守"的個人全身之道，因而後來的列、莊、楊之說皆與之相近，雖其中如老、莊、列之間仍有所別，不過朱熹卻以為老子即是楊朱；至於後世以申、韓、兵家《陰符經》等等術數之說歸於老，朱子於此則頗不以為然。宋代老學的發展雖然在前期仍是以道法思想一脈為主，然而在後來的歷史發展中，卻慢慢的演變出蘇轍之融合儒、釋、道的老學思想以及朱子之釐清老學與法家、兵家權謀之術和莊、列之學之間的分別等等不同的學術走向，因此到了明代之後，由於朱熹的理學以及蘇轍的文學思想分別對於明代前期的理學以及中後期的文學發展有其各自的影響力，因而也間接的影響了明人的老學觀。明代老學的發展由於明太祖在初創之時受到道教宗派的支持以及即位之後以治術親自註解《老子》一書的雙重影響下，基本上對於老學的態度是持肯定的，故而明代老學的相關著作也就因此而視其他諸子為夥。而綜觀有明一代的老學著作，就其出現的年代而論，則當以嘉靖以後所作為大宗；而就這些解老著作的主要思想脈絡而論，除了應帖括之試外，當以以儒釋老者居多，其中如儒學中的薛蕙《老子集解》、王道《老子億》、王樵《老子解》、朱得之《老子通義》、李贄《老子解》、焦竑《老子翼》、龔修默《老子或問》、張登雲《老子道德經參補》、徐學謨《老子解》、郭良翰《道德經薈解》等等老學著作，都是在儒學的影響之下來詮釋老學的。現存明代以儒解老的著作中當屬薛蕙《老子集解》一書為最早。薛蕙對於老學的觀點，我們可以從以下兩方面的分析來著手：一是老學與道教之間的關係；一是老學與儒家之間的關係。在老學與道教之間的關係方面，由於薛蕙之所以接觸老學乃是從早年性喜神仙養生之術而來的，其後又因為嚮往儒學聖人之道、性命之理，並進而以此與老學相參證以為兩者所論可以相通，故而皆以復性之說視之。而在薛蕙復性說的觀點下，以為老學與道教之間的最大差別在於性命之學的有無，其中又對於道教離於性命之外而主方術之道的養生說頗不以為然，以為長生之道在於養性，而養其性者即同乎天道，故而與聖人之道相合。至於老學與儒學之間的關係方面，薛蕙則以性命之學中的復性說為基調，並以此來檢視老學，因而以為老子之學可以與儒學相通。至於對於後世儒者以老學為異端之說的看法，薛蕙則從性命之學即是道的觀點切入，以為《老子》一書所論皆為性命之說，而其說又多出於上古聖人之遺言，因此司馬談以"道" 家統稱之，即可見老學本非異端之說。而後世儒者卻以異端之說視之，實乃導因於學術在時代之間的遞嬗而使後來學者迷於其間的流變而不務本源所致，因此認為惟有返之於窮究性命之學方能真知老子之言實非異端。復次，則薛蕙之所謂性命者道也，其所指之道即為"修之身以及天下，天下之事，無不統也"，實乃統攝內聖外王之說，故而以為後世聖人之道不明於世，而學者又求之不可得之時，則當求之於與孔子同時的老子之學並以其學明之，而此則當左傳"禮失求諸野"一意。從薛蕙的老學論述來看，則我們可以看出由於薛蕙生當正德、嘉靖道教逐漸昌盛之時，因而不免受到時代的影響，故而言其早年性喜道教神仙養生之術，然而後來由於受到陽明心學的影響因而學術轉向以窮究性命之學為主，並以此檢視老學與道教，而將老學與道教以性命之說區別開來，之後又導道教養生之說與儒學聖人之道相通，由此可以推見薛蕙欲導道教而歸之於儒學的思想。而在儒學的性命之學的基礎上，薛蕙則以此會通老學與儒學，並進一步的以《大學》一書中的格、致、誠、正、修、齊、治、平之道來詮釋老學，因而可以說薛蕙是以《六經》、《大學》、《中庸》以及濂、洛諸說、佛家之論與老學相參證，而此則可以想見其道家、佛教學術的儒學化傾向。因此薛蕙的老學觀，大致上來說其融會儒、釋、道而以儒者之說為主的觀點，乃是沿著蘇轍的老學思想發展而來的，而對於老學思想的辨正則承繼朱子之說並參以明初道教第四十三代天師張宇初之論而來的，至於之中的以儒學內聖外王之道來詮釋老學的論調，則是緣於明初危大有《道德真經集義》一書中的以"《老子》五千文，誠修身治國之要道，濟時救世之良劑也"的基本論調而來的。而此一由危大有所開展出的老學內聖外王之旨，經由薛蕙《老子集解》一書的消化以及吸收，終而成為明代中期以後老學發展的一個主要論述觀點之一。故而後為薛蕙《老子集解》一書做序的高叔嗣亦主此調：夫聖之道，內之以養其身，則壽而康；外之以理乎物，則順而治，聖王之事，同條共貫，豈有他哉？高叔嗣除了以儒學內聖外王之旨詮釋老學外，對於自司馬遷以來所論"世之學老子者，則絀儒學；儒學亦絀老子"的儒道相非之說，則試圖透過《易經》中的天道思想而將老學與儒學連貫起來，並以老子之非薄儒者仁、義、禮、樂之學，實乃尊崇之的反向思考方式以彌縫老學及儒學之間的間距。繼薛蕙主以儒釋老之說後，王道所著的《老子億》一書亦采以儒解老之法。王道《老子億》一書中對於老學的主要論點，根據李慶的相關研究所得，以為王道對於自孟子、韓非以降尤其是宋代儒者以老學為異端之學的老學觀多所駁正，而此正與王道曾遊學於陽明、甘泉門下故而對於朱子之說則以批判的角度觀之的個人為學進程相關，同時這也在相當程度上反映了當代王學當道而程、朱之學則漸退於幕後的時代思潮的變革。至於王道以儒釋老的思想，則主要是延續著宋代以來在《老子》、《周易》兩書間的會通工作，因而採用了易學中的"太極"思想來詮釋老學，試圖以此來彌綸儒道間的裂縫。至於王道以後的王樵《老子解》以及朱得之《老子通義》則分別從朱學以及王學的立場詮釋老學。前者以朱熹《朱子語類》中所論的老學為礎石，進一步的對於朱子的老學加以闡揚；至於後者則以陽明心學中的"良知"、"體用"、"工夫"等等之說以闡釋老學，並力圖將《老子》章與章之間的關係聯繫起來，而使《老子》一書成為一具有內在聯繫關係的完整體系，成為此下老學論述的另一重要發展脈絡。李贄對於老學的觀點，則由於分別受到蘇轍《道德經注》以及陽明"自得"之學的影響，因而除了踵繼蘇轍以《中庸》詮釋老學的儒學化看法外，還以為學者若是有求自得之道之心，則皆可經由孔、老以致於道，是則直以為孔、老皆為道之一端而不可棄也。但是儘管李贄的老學觀受到蘇轍的影響，然而他對於蘇轍的老學思想仍是有所駁正的，其中如對於蘇轍之以"老子之學，重於無為，輕於治天下，是以仁不足愛，而禮不足敬，韓非氏得其所以輕天下之術，遂至殘忍刻薄而無疑"的道法思想觀，則認為韓非之術與老子之學，一主以堅強一主以柔弱，乃是不同的學術思想脈絡，故而蘇轍之以老學為申、韓之宗祖，乃是勉強附會之說。再者，李贄對於蘇轍論中以老學不言仁、義、禮、樂而專言道德，故而不足以之治理天下一說，則以為古代聖王不執著於以所謂的仁、義、禮、樂來治理天下，方能以之治理天下，然而後世儒者卻執著於以仁、義、禮、樂的有形之來治理天下，故而是不足以為治的。因此之故，老學所謂的"以虛為常，以因為綱"的以不治治之之道，方是真正能治理天下的。至於假使真如所後世所云"道德之禍，其後為申、韓"，那麼儒者所盛言的仁義，其流毒不就是篡弒了嗎？因此所謂"道德之禍，其後為申、韓"現象的產生，只不過是後代學術流變失其所傳而產生的流弊，是學術因仍之際所產生的共象，不單獨只有老學如此。因此從李贄的老學觀來看，則李贄承繼薛蕙以性命之學的基調來看待儒、道二家之論，而以為學者若以求性命自得之學觀之，則皆可由儒、道以致之，而不必於儒、道之間強加區別。至於對於後世儒者以異端之學看待老學，李贄則以治世之道在以無所之心以治之，故而老子之非仁、義、禮、樂之論實乃得其真髓之所在。至若以老之流弊為申、韓，實乃儒者不悟老自為老、韓自為韓而各有其學術之異趣，而所為強加附會之說；再者，凡學術之流傳久而必生弊端，此放諸儒、道皆是，而不必定以之歸於老學。李贄之以無所跡之心以治之的老學觀，後來為焦竑《老子翼》所承繼。焦竑的老學觀建立在世教"有"、"無"的辯證邏輯之上，以為老學所言之無："非言無之無也，明有之無也；無之無者，是舍有以適無者也"，故而"建之以常無有，則世之仁義聖智不至絕而棄之不止也"。因此焦竑所謂的"無"並非佛家所謂的斷滅見或是空虛寂然之"空無"觀，而是指將儒者執著於仁義聖智之心，昇華而為無心於仁義聖智之心，而後方能真正反匱於仁義聖智而得其旨要。基於此論，於是焦竑對於歷代哲人之以談兵之書或是剛、柔之道歸於老學，以為皆是不得其旨之論。是則可以想見焦竑欲以儒道相輔相成之旨意以彌綸兩者之裂縫，於是此下之龔修默、郭良翰亦持彌綸儒道之心以解老。龔修默《老子或問》一書的儒學化詮釋立場，乃是以儒學之《易經》、《中庸》等書以解老，甚至是將《論語》中孔子之語與老子所言一一相比對，以為孔、老所論皆可以相通；此外並承朱得之之說而以老學為一前後相連慣之體系。至於郭良翰在其所著《道德經薈解》一書中，則以為老學之旨在於"不為世用而精於用世"的經世致用之道，因此後世學者如史遷、蘇轍之推本申、韓於老子，實不知申、韓所得者蓋老學之糠粕，而蘇轍所知者亦為其皮相耳。綜觀有明一代老學的儒學化論述，則我們可以明顯的看出明代儒家學者對於老學的觀點，主要是先從老子與申、韓刑名之學的區別著手，因此將歷史上自司馬遷以降的以申、韓源於道德之說的看法，修正為老自為老、申韓自為申韓的區別性觀點，而這則使得儒學與老學之間的緊張關係漸趨於和緩。因此在老學與申韓權謀之術區別開後，逐漸的再以儒學典籍如《易經》、《大學》、《中庸》、《論語》等書詮釋老學的影響之下，慢慢的形成了以內聖外王的經世致用之學來看待老學的觀點。因此晚明老學的儒學化進展，其最為主要的關鍵性問題則是在於內聖外王之學的開展。以上所論以明代時期老子學之儒學化的觀點為大宗至於其他時代所論則以泛論觀點帶過如與原題不甚符合尚祈見諒 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