[法語] 探討四大種的訛見 (回d8888與諸君)

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文章有點長請耐心看完 ~ 6-1-7. 探討四大種的訛見 (作者：隨佛長老) 6-1-7-1. 聚合、分別與相依的認識論依據釋迦佛陀教導的禪法，可以確知佛教的禪觀法，絕不是觀「三十二身分」或是「四界」與「六界」，應當是「於五受陰當觀生、滅，於六觸入處當觀集、滅，於四念處當善繫心，住七覺分」。佛滅後，分化於西印優禪尼地區，出自優波離師承的分別說部，應當多少受到順世派阿耆多‧翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambala）思想的影響。分別說部在佛陀教說的六根、六境、六識等十八界之外，融攝了順世外道的主張，順世論者認為世界是由地、水、火、風等四大「原質（恆常自存）」所「聚成」。此外，分別說部又為了避開四大是「原質常存」與「自存自生」的矛盾謬誤，遂將地、水、火、風等四大「原質」的說法，轉變為四大種是「相依而生，共伴而起」為極微（色），提出經由極微的聚集、分散的說法，作為世界種種色法如何成壞的認識論。因此，分別說部系才會用「聚集」與「特性」的「四界分別觀」，取代佛陀的「五陰、六處因緣觀」。譬如從分別說系銅鍱部傳誦的《相應部》『六處相應』第21,22 經與『界相應』第36 經的比對中，就可清楚的看到從十八界轉變成四界的傳誦改變：《相應部》35.21經：「諸比丘！眼之生起、住立、出生、顯現者，此即苦之生起、諸病之住立、老死之顯現。耳之生起……鼻之生起……舌之生起……身之生起……意之生起、住立、出生、顯現者，此即苦之生起、諸病之住立、老死之顯現。諸比丘！眼之滅盡、息止、消失者，此即苦之滅盡、諸病之止息、老死之消失。耳之……鼻之……舌之……身之 ……意之滅盡、息止、消失者，此即苦之滅盡、諸病之息止、老死之消失。」《相應部》35.22經：「諸比丘！色之生起、住立、出生、顯現者，此即苦之生起、諸病之住立、老死之顯現。聲之生起……香之生起……味之生起……觸之生起……法之生起、住立、出生、顯現者，此即苦之生起、諸病之住立、老死之顯現。諸比丘！色之滅盡、息止、消失者，此即苦之滅盡、諸病之息止、老死之消失。聲之……香之……味之……觸之 ……法之滅盡、息止、消失者，此即苦之滅盡、諸病之息止、老死之消失。」《相應部》14.36 經：「諸比丘！地界之生起、住、再生、顯現，是苦之生起、貪、住、老死之顯現。諸比丘！水界之……諸比丘！火界之……諸比丘！風界之生起、住、再生、顯現，是苦之生起，貪、住、老死之顯現。諸比丘！地界之滅、靜止、絕滅，是苦之滅，貪靜止、則老死之絕滅。諸比丘！水界之……諸比丘！火界之……諸比丘！風界之滅、靜止、絕滅，是苦之滅，貪靜止、則老死之絕滅。」在南傳銅鍱部覺音論師著作的《清淨道論》，對色身（三十二身分）與四界（四十二處）的觀察，如同阿夷多‧翅舍欽婆羅的主張，認為一切皆是四大的「聚合而生」，在聚合中又是「分別存有」，並且四大特性是「相依而生」的表現出來。見覺音《清淨道論》第十一品『定之解釋』1：「獨居禪思，（一）簡略有體（髮毛等）、（二）分別有體、（三）簡略有相、（四）分別有相，應以此四種修習業處。其中（一）云何「簡略有體」而修習耶？因比丘於二十部分之堅固行相是地界之差別，於十二部分之結著行相是水界之差別，於四部分徧熟之火是火界之差別，於六部分之支持行相是風界之差別。斯差別之彼比丘明白四界。……地界二十部分之作意：（一）此「髮」生於蓋覆頭顱之皮膚中……此等二者互相不思念、觀察。此髮於身體中是獨一部分，無思、無記、空、非有情而應作意為堅固之地界。（二）毛……（三）爪……（四）齒……（二十）腦是在頭蓋之內部。…… 此等二者互相不思念、觀察。此腦於身體中是獨一部分，無思、無記、空、非有情而應作意為堅固之地界。……水界十二部分之作意：（二十一）「膽汁」，流動膽汁結合於命根而遍滿在全身，停滯膽汁是在膽囊中。……此等之物互相不思念、觀察。此膽汁於身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而應作意液態、結著行相之水界。……（二十二）痰……（二十三）膿……（二十四）血……（三十二）尿在膀胱之內部。……此等之物互相不思念、觀察。此尿於身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而應作意液態、結著行相之水界。……火界四部分之作意……：（一）熱為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而應作意徧熱行相之火界。（二）令老者；（三）令燃燒；（四）令食、飲、噉、味之善消化，此等為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而應作意徧熱行相之火界。……風界六部分之作意：由此（一）上行風……（二）下行風……（三）腹外風……（四）腹內風……（五）肢體循環風……（六）入息出息風……為身體中獨一部分，無思、無記、空、非有情而應作意支持行相之風界。……（四）其次……彼比丘應「分別有相」而修習。……應差別髮中之堅固相為地界，差別髮中之結著相為水界、徧熱相為火界、支持相為風界。如斯對一切三十二部分之一一部分應作各四界差別。」在覺音《清淨道論》中，可以清楚的看到論中的見解，充分的體現了「聚合」、「分別存有」與「四界分別、相依而生」的觀點，並且表現出「機械式認識論」的「聚成、組合」及「分別有」觀點，大大不同於「因緣觀」的認知模式。阿夷多‧翅舍欽婆羅的「機械式認識論」，只見四大而不承認現實的真實，譬如「觀金與土，平等無二」。見《大般涅槃經》卷第十九2：「如王所言：世無良醫治身心者。今有大師名阿耆多翅舍欽婆羅，一切知見，觀金與土平等無二，刀破右脅，左塗栴檀，於此二人心無差別。……告諸弟子作如是言：……若殺一村、一城、一國，若以刀輪殺一切眾生，若恒河已南布施眾生，恒河已北殺害眾生，悉無罪、福，無施、戒、定。」這種見解不同於釋迦佛陀的「如實正觀世間集者，則不生世間無見」，如實知因緣是不否定世間的真實性，而是否定「妄想的常、樂、我、淨」。這樣的如實知因緣，否定「妄想的常、樂、我、淨」的世間，必然會明白「現實世間是緣生法，也即是緣滅則滅之法」，所謂「如實正觀世間滅，則不生世間有見」。見《相應阿含》262 經、《相應部》『蘊相應』89 經、『諦相應』11經：《相應阿含》262 經：「爾時、阿難語闡陀言：『我親從佛聞……如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道：所謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行，乃至生老病死、憂悲惱苦集。所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，乃至生老病死、憂悲惱苦滅。』尊者阿難說是法時，闡陀比丘遠塵、離垢，得法眼淨。」《相應部》22.89 經：「友闡陀！我親自聞於世尊，親自教導於迦旃延比丘，謂：『…… 迦旃延！若以正慧如實觀世間之集者，於世間不生無見。迦旃延！若以正慧如實觀世間之滅者，於世間不生有見。……一切是有者，此是一邊：一切是無者，此是一邊。迦旃延！如來離此二邊，依中而說法。謂：緣無明而有行，緣行而有識，…乃至…如是而有此一切苦蘊之集。然而，無餘離滅無明，則行滅…乃至…如是而有此一切苦蘊之滅。……我亦聞具壽阿難之說法，而現觀於法。」《相應部》56.11 經：「具壽憍陳如生遠塵離垢之法眼：『有集法者，悉皆有此滅法。』」唯有見四大，卻不承認現實的真實，「觀金與土，平等無二」的思想，是完全不同「如實正觀世間集者，則不生世間無見」的佛法正統。南傳銅鍱部承自分別說部的傳承，分別說部受到阿夷多‧翅舍欽婆羅的思想影響，所以銅鍱部傳誦的《長部》（22）『大念處經（ MahāsatipaSutta）』與與《清淨道論》，都是有揉雜「機械式認識論」的部派傳誦，既否定「我（補特伽羅）」，也否定現實的緣生法，如有情身心或車等，只承認作為聚合組成基礎的名色、四界。見《清淨道論》第十八品『見清淨之解釋』3：「『此唯名色，而無有情、無補特伽羅』之義。……故譬喻集合車軸、輪、車廂、轅等之部分，以成物形時稱為車，一一部分善於觀察時，於第一義即無車。又譬喻木材等之家，以木材圍於虛空成一建物時，稱為家，依第一義即無家……象、馬成一群時，稱為軍隊，（依第一義即無軍隊）；城壁、家屋、城門等形成一物時，稱為城市，（依第一義即無城市）；幹、枝、葉等形成一物時，稱為樹，依第一義即無樹。如斯有取蘊時，稱為有情、補特伽羅，若一一之法善觀察者，於第一義即無有情之基礎執著：『有我』、『我』，於第一義唯名色而已。如斯觀之（瑜伽）者之見，言為如實見。……故譬喻木之機關木偶是空、無命、無動，但由木與絲之結合可見其行、止、有力用、有動作。……故諸古人言：『實際唯名色，無有情與人；如空作木偶，苦集如草木。』……『名色之雙具互相依止，一破壞時兩緣具破壞。』」事實上，不論是「聚合而生，分別存有」的認知，或是四大、名色的「相依而生，共伴而起」，都是不離開「機械式認識論」的範疇，根本不是佛門正統的「因緣觀」。特別要提出討論的，是「相依而生，共伴而起」的想法，這是分別說部特有主張的部派意見。見《相應阿含》296經、《相應部》『因緣相應』20經：《相應阿含》296 經：「我今當說因緣法及緣生法。云何為因緣法？謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識，乃至（緣生有老死），如是如是純大苦聚集。云何緣生法？謂無明、行 ……。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說，開示、顯發，謂緣無明有行，乃至緣生有老死。……此等諸法，法住，法定，法如，法爾，法不離如，法不異如，審諦、真、實、不顛倒。」《相應部》12.20 經：「諸比丘！我為汝等說緣起及緣生之法，汝等諦聽，當善思念，我則為說。……諸比丘！緣生而有老死。諸比丘！緣有而有生。諸比丘！緣取而有有。諸比丘！緣愛而有取。諸比丘！緣受而有愛。諸比丘！緣觸而有受。諸比丘！緣六處而有觸。諸比丘！緣名色而有六處。諸比丘！緣識而有名色。諸比丘！緣行而有識。諸比丘！緣無明而有行。如來出世、或不出世，此事之決定、法定性、法已確立，即相依性（？《相應部》獨有）。」佛陀教導的「因緣法」，是否有「相依」的見解？從《相應阿含》296 經、《相應部》『因緣相應』20 經的比對中，可以發現《相應阿含》296 經未有「相依」的經誦文句。用「相依」來解說「緣生」，不應當是部派間的共同傳誦。 6-1-7-2. 聚合、分別有、相依生的訛見分別說部用「聚合」、「相依而生，共伴而起」做為對「緣生」的解釋，認為一切都是「名色」、「四界」的聚合而已，其餘不論「我」或種種現實的事態都是虛妄，而「名色」、「四界」則是「相依而生，共伴而起」。但是「聚合」、「分別有」、「相依而生」，實際還是「自生」、「共生」、「無因生」的迷誤錯解，絕不是「緣生」。「相依」的說法，除了《相應部》『因緣相應』20 經的經文有記載以外，另在《相應部》『因緣相應』67 經，當談到「識（六識）」與「名色」的因緣觀時，又將「名色緣識，識緣名色」的經文，用了兩束蘆葦、相依而得直立的譬喻，做為「識」與「名色」是如何「緣生」的解釋。見《相應部》『因緣相應』67經：《相應部》12.67 經：「友！拘絺羅！名色非自作，名色非他作，名色非自作、他作，亦非自作、他作，亦非無因生，是緣識而有名色。……友！拘絺羅！識非自作，識非他作，識非自作、他作，識非自作、非他作，亦非無因生，是緣名色而有識。……友！譬如兩蘆束，相互依持則能直立。友！同此，緣名色而有識，緣識而有名色。緣名色而有六處，緣六處而有觸、……如是，此乃全苦蘊之集。友！若此等之蘆束中，取其一；而另一則仆倒；取他，而另他則仆倒。友！同此，緣名色之滅，而有識滅。緣識之滅，而有名色滅。緣名色之滅而有六處滅。緣六處之滅，而有觸滅……如是，此乃全苦蘊之滅。」《相應部》『因緣相應』67 經的說法，正是『因緣相應』20 經將「緣生」解釋為「相依性」的見解來源。這一解說的意見，後來影響了後出的說一切有部的傳誦，造成在目前說一切有部傳誦的《相應阿含》288 經中，也有用三支蘆葦相依而得直立的譬喻，解說「識」與「名色」是如何「緣生」的解釋。見《相應阿含》288經：《相應阿含》288 經：「尊者舍利弗！名色非自作，非他作，非自他作，非非自他作無因作，然彼名色緣識生。……尊者舍利弗！彼識非自作，非他作，非自他作，非非自他作無因作，然彼識緣名色生。……然彼名色緣識生，而今復言名色緣識，此義云何？……今當說譬，如智者因譬得解。譬如三蘆，立於空地，展轉相依而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立，展轉相依而得豎立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長。」分別說部用「聚合」、「相依而生，共伴而起」的見解，解說「緣生」的作法，在分別說系錫蘭銅鍱部的傳誦中，由覺音論師著作的《清淨道論》中，可以發現有舉「盲者」背負「足不能行者」的例子4，解說「緣生」。《清淨道論》提出不能正常步行的「盲者」及「足不能行者」，經由互相合作即可通行無礙為例，作為「相依而生」的證明。然而，不論是蘆草束的相互依持而得「直立」，或是「盲者」與「足不能行者」經由共同合作、相互依靠，而能「通行」，這都只是說明如何形成「直立」、「通行」的作用、能力，但無法證明蘆草束、盲者、足不能行者是如何的「生起」。試問：盲者與足不能行者，可以經由合作而得「通行無礙」，但是盲者、足不能行者是「相依而生」嗎？蘆草束可以經由相互依持而得「直立」，但是蘆草束是「相依而生」嗎？另舉一例子自問：如果「蛋依雞生，雞依蛋生」是確定的事，那麼雞與蛋如何生呢？雞和蛋是「相依同生」嗎？「兩束蘆相互依持而立」的例子，應當是說明「蘆束如何立起」，不是證明「蘆束如何生起」。同樣的，「盲者」背負「足不能行者」而能「通行」，只是說明如何可以「通行」，不是證明盲者、足不能行者是如何的「生起」。因此，「兩束蘆相互依持而立」是無法說明及證明「名色、識是如何生起」，用束蘆相依而直立的例子來說明「生起」，在因明學上稱為「法喻不合」，也就是舉的譬喻及例子，不契合問題所需要說明的義理或事實。在分別說部傳誦的《相應部》『因緣相應』第67 經，舉兩束蘆相互依持而立的說法，解釋「識緣名色，名色緣識」的經句，採用的即是「相依」的觀點。這個觀點應當是受到《舍利弗阿毘曇》的影響，在《相應部》『因緣相應』20 經也用了「相依性」來解說「緣生」。這一觀點及束蘆的例子，後來也被說一切有部融攝入《相應阿含》288 經，但是在《相應阿含》296 經還保持著古來的說法，無有《相應部》『因緣相應』20經的「相依性」經句。這個「識」與「名色」是「相依生」的見解，在《相應部》『因緣相應』第65 經、《相應阿含》287 經的傳誦中，也受到了影響。但是可以從兩篇經文的比對中，發現在過於識與名色的傳誦上，有著不一致的傳誦。在古老經說的教導中，「識緣名色，名色緣識」只是背誦者的口訣，真正的內容卻不是如此的解說（古老經說的原義，在後面「十二因緣之原說與奧義」的章節，再作詳盡的考證說明）。覺音論師《清淨道論》舉盲者、足不能行者經由共同合作、相互依靠，而能「通行」，也是源自原不能獨自矗立的蘆草束，藉由相互依持而得「直立」的例子。在事實上，還是犯了「法喻不合」的問題。地、水、火、風等四大與名色，為「相依而生」、「共伴而起」，依然是「共生」的觀點，還是源同「自生」、「無因生」的迷誤。「相依性」是分別說部對「緣生」的部派義解，如同主張「雞是依蛋生，蛋是依雞生」，即是「相依生」的典型說法，完全無助於證明雞、蛋如何發生的事情。「相依而生」是「無中生有」的認知模式。佛陀的教說是看清當種種現實的事態，都是「緣生的真實」，而人們觀念中的「常」、「樂」、「我、我所」是虛妄無有，這是唯見因緣真實，不見虛妄。絕不是認為「名色」、「四界」聚合為一切，既無有「常」、「樂」、「我、我所」，也認為種種現實的事態都是虛妄，只是「名色」、「四界」而已，是否定緣生事態的現實。 6-1-7-3. 四大與相依的訛見「四大種」原是分別說部獨有的「部派用詞」，後來的說一切有部也融攝了此一詞語。此外，採用條綱式的分析、解說，舉列屬性、形相、味、足處等（參銅鍱部覺音《清淨道論》、說一切有部《阿毘達磨大毘婆沙論》），作為分別、判識、說明的一種方法。譬如說地有堅性、水有濕性、火有煖性、風有動性，所以才會主張「佛分別說」的部派見解。揉雜這種思想的部派增新經說，或是部派論書，明顯的混淆了佛陀的教導，增加後世學人學法的障礙與錯解。「地」或是指岩石，表現出堅硬的面貌，是必需在「溫度不過高」的環境下，岩石才會「堅硬」的表現，如果「溫度過高」則成為液態或氣態，並且在不同的氣壓下，「地」表現出固態、液態或氣態所需的「溫度」不同。因此，「堅固」的表現，絕不是屬於「地」的特性，也不是「水」、「火」、「風」的特性，更不是「地」、「水」、「火」、「風」四者相依共伴的表現。「堅」是一種動態，是影響中的呈現狀態，實際呈現的既不是「地」的特性，也不是「水」、「火」、「風」的屬性，而是關連影響中的狀態。呈現的「堅」或「軟」，既不純是「地」或「水」、「火」、「風」當中的任一表現，也都是影響中的狀態，絕不是一種穩定、固有或自有的「特性」或「特相」。其餘的「濕」、「暖」、「動」，也都是影響中的狀態而已！絕不是「水」、「火」、「風」的屬性，也無有穩定、固有或自有的「特性」或「特相」。如「水」表現出流動與濕的面貌，也是必需在「一大氣壓」與「攝氏0 度 ~100 度之間」的環境下，「水」才會「流動與濕」的表現。如在「一大氣壓」下，當溫度低於攝氏0 度，或高於攝氏100 度時，「水」則成為固態或氣態。如果「攝氏0 度 ~100 度之間」的溫度不變，但是氣壓改變，如低於「一大氣壓」會讓「水」表現出氣態，而不是液態，若高於「一大氣壓」，水變成氣態的溫度則要更高過攝氏100 度，氣壓（風）、溫度（火）與水中的成份都會影響著「水」的呈現狀態。因此，「溼」是一種動態，是影響的呈現狀態，實際呈現的既不是「水」的特性，也不是「地」、「火」、「風」的屬性，更不是「地」、「水」、「火」、「風」四者相依、共伴的表現，而是關連影響中的狀態。「火(溫度)」的發生，不能獨自發生、呈現及存有，一定是表現在環境當中，否則無有表現出傳導與幅射的面貌，並且在不同的環境的影響中，也呈現出不同的狀態。如在「一大氣壓」或「一百大氣壓」底下的的熱聚、傳導表現都不同，在錫、銅、金或岩石等不同的環境中，熱聚及傳導表現也不同，而在不同壓力下的「水」態也不同，也會影響著「火(溫度)」的傳導與幅射表現。因此，「暖（火）」是一種動態，是影響的呈現狀態，實際呈現的既不是「火」的特性，也不是「地」、「水」、「風」的屬性，更不是「地」、「水」、「火」、「風」四者相依、共伴的表現，而是關連影響中的狀態。「風(氣體流動)」的呈現狀態，在不同的環境與溫度的影響中，也呈現出強弱不同的狀態。氣體的流動是和溫差（火）造成的氣體密度不均有關，而且在溫差形成的氣體流動速度，也會因為受到環境場域（地）的寬窄不同，而有了流動速度的改變。因此，「流動」是一種轉變態，是影響的呈現狀態，實際呈現的既不是「風」的特性，也不是「地」、「水」、「火」的屬性，更不是「地」、「水」、「火」、「風」四者相依、共伴的表現，而是關連影響中的狀態。此外，在作用的方面也是如此。如「水」的滅火作用，在木材或紙張等材質的燃燒情況下，水似乎具有「滅火」的作用，但是在不親水的油、脂等材質的燃燒情況下，水似乎不能產生「滅火」的效能與作用。由此可知，「滅火」或是燃燒的止息，不是單純的只是「水的作用」，而是水與燃燒的材質與環境，交錯影響改變了燃燒的因緣，才使「火熄」。所以，將水倒在燃燒的木材或紙張上，造成燃燒的火熄滅，這不是證明「水」的滅火作用，而是燃燒因緣的改變，並且不是單純的因為「水」才改變燃燒的因緣。如實與深入、直接的說，「地」、「水」、「火」、「風」的存在，實際是經由「堅」、「濕」、「暖」、「動」的現實環境經驗，再從中推理、歸納出在現實的背後，有著某種「存有」的認識概念。這一推理、歸納的認識，是藉由「堅」、「濕」、「暖」、「動」的環境觀察，認為在「堅」、「濕」、「暖」、「動」的表現當中，現實有著「地」、「水」、「火」、「風」的存在。如覺音《清淨道論》第十一品『定之解釋』5：「（四）其次……彼比丘應「分別有相」而修習。……應差別髮中之堅固相為地界，差別髮中之結著相為水界、徧熱相為火界、支持相為風界。如斯對一切三十二部分之一一部分應作各四界差別。」實際環境的經驗是「堅」、「濕」、「暖」、「動」，並且「堅」、「濕」、「暖」、「動」是動態、轉變態的表現，也可直接的說是環境的轉變表現。然而，環境絕不是單一獨有的呈現，是影響中的多面呈現。因此，影響中呈現出「堅」、「濕」、「暖」、「動」，既不會單獨的呈現在現實中，並且當中也無有藉由推理、歸納後，而「認知」之「地」、「水」、「火」、「風」的存有。如一般人認知的岩石，或稱謂「地」，是同時具備硬度、濕度、溫度、變化的表現，這不就是多水不也有密度（即硬度）、濕度、溫度、變化的表現嗎？一般人認知的「水」、「火」、「風」，不也都是如此嗎？在事實上，不是由「地」、「水」、「火」、「風」造成「堅」、「濕」、「暖」、「動」的表現，應當是影響中的現實環境，多面的呈現出人們經驗得知的「堅」、「濕」、「暖」、「動」，或是被人們稱為「地」、「水」、「火」、「風」。真正的主角，既不是「地」、「水」、「火」、「風」，也不是「堅」、「濕」、「暖」、「動」。因為這只是現實環境多面的表現，真正的重點不是環境，而是形成多面表現之現前環境的「影響」，或說是「緣」。在「影響」、「緣」的當中，沒有主宰與固定不移的環境，也沒有藉由經驗，而比較、歸納、認知之「堅」、「濕」、「暖」、「動」或「地」、「水」、「火」、「風」的「分別存有」與「相依而生」。在影響而起的當中，沒有主宰與固定不移的「任何角色」、「我」。如果認為「地」、「水」、「火」、「風」或「堅」、「濕」、「暖」、「動」，促成了現前世界的發生與表現，那是顛倒的認識現前的世界。不論如何解說，都是「我見」的認識概念，也是迷惑不知緣生的現實。如實觀察「堅」、「濕」、「暖」、「動」的現實，會發現這些只是影響中環境的多面呈現，當中絕不是有著「地」、「水」、「火」、「風」的單獨存有或聚成，更不是「地」、「水」、「火」、「風」四者相依而生、共伴而起的表現。這種「聚成」、「分別存有」、「相依共生」的見解，背離了「緣生」的現實，只是經由推理、歸納而有的「我見」概念罷了！試想：如果說世界是藉由「地」、「水」、「火」、「風」的相依而生、共伴而起，實則無有世界，只有「相依而生」的「地」、「水」、「火」、「風」。那麼試問：「地」、「水」、「火」、「風」如何有？不就如同「雞生蛋，蛋生雞」的成了「無因生」！這種觀點不正是阿耆多翅舍欽婆羅的知見，認為「觀金與土平等無二」嗎？因此，「堅」、「濕」、「暖」、「動」的表現，絕不是屬於「地」或「水」、「火」、「風」的特性，既無有「個自存有」的地、水、火、風，也無有「相依而生、共伴而起」的地、水、火、風，在作用上也是一樣。真正有的，只是影響中多面呈現的現世界，經由人們的經驗，從經驗的比對、歸納、判知出「堅」、「濕」、「暖」、「動」的變動狀態。影響中多面的呈現，也就是佛陀說的因緣、緣生。緣生法不是一法獨存的表現，更不會是相依共生的表現。分別說部錯解古老經說「名色緣識，識緣名色」的原意（後面章節再詳細說明），不論是「三十二身分」、「四界」、「六界」、「名色」的說法，採取「聚合」、「相依而生，共伴而起」做為「緣生」的解釋，勢必無法真正遠離「我見」、「無因生」的迷誤錯見。面的呈現出「堅」、「濕」、「暖」、「動」嗎？ 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Katarn

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※ 編輯: yctsai (61.230.141.150), 09/01/2015 22:35:47

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yctsai

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推

horcetian

09/02 21:10, , 3^F